Notas bibliográficas

  1. Para tener un cuadro más completo, remito a trabajos precedentes recogidos en las siguientes contribuciones a cargo de M. Monaca: Mantica, magia e guarigioni miracolose: santi e monaci taumaturghi nel mondo tardo-antico, M. Monaca (a cura di), Problemi di storia religiosa del mondo tardoantico: tra mantica e magia, Cosenza 2009, pp. 153–205; Pietre e immagini: simbologie della natura nelle gemme magiche, en M. A. Barbàra (a cura di), Il Simbolismo degli elementi della natura nell’immaginario cristiano, Accademia Peloritana dei Pericolanti, Classe di Lettere, Filosofia e Belle Arti, Suppl. 1, Vol. LXXXV, 2009, Napoli 2011, p. 133–155; Between Cyril and Isis: notes on the iatromantic cults in the Alexandria of the 5th century, en L. Arcari (ed.), Beyond Conflicts. Cultural and Religious Cohabitations in Alexandria and in Egypt, between the I and VI cent. CE, Collana Studies and Texts in Antiquity and Christianity (J.C.B. Mohr Siebeck) Tübingen 2017, pp. 283- 303; Tecla e la grotta: una via di ascesi al femminile, en Antrum. Riti e simbologie delle grotte nel Mediterraneo antico, a cura di A. Maiuri, Quaderni di SMSR 16, Roma 2017, pp. 355-372; Tra retorica “terapeutica” e ricerca della verità: dèmoni, martiri e profeti nella visione apologetica di Teodoreto di Cirro, en T. Sardella- R. Barcellona (eds.), Semeiotica del potere. Mirabilia, miracoli e magia. Retorica e simboli del potere in età tardo antica, Ragusa 2017, pp. 151-182.
  2. Plut., De facie 920b.
  3. Cf. M. Monaca, Disposizioni dei Concili Gallici contro Magia e Divinazione: chierici Maghi e Indovini (sec. V-VI), en Studia Ephemeridis Augustinianum, 78, Roma, (2002), pp. 117-143; G. Sfameni Gasparro, Oracoli Profeti Sibille. Rivelazione e salvezza nel mondo antico, Roma 2002.
  4. Cfr. Anges et démons, a cargo de J. Ries, [Homo Religiosus 14], Louvaine-la-Neuve 1989; Il demonio ed i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, a cargo de S. Pricoco, Soveria Mannelli 1995.
  5. Todavía existe un candente debate sobre el tema del “Jesús histórico” por la definición de su fisionomía como “exorcista” o bien como theos aner. Véase sobre el tema G. Sfameni Gasparro, Tra religione e magia: il confronto tra pagani e cristiani sul tema delle guarigioni miracolose nella testimonianza di Giustino (II sec. d.C.), en Cultura e promozione umana. La cura del corpo e dello spirito dai primi secoli cristiani al Medioevo: contributi ed attualizzazioni ulteriori, a cargo de E. Dal Covolo – I. Giannetto, Troina (EN) 2000, pp. 119-154, y en particular pp. 130-131.
  6. No es posible dar una definición inequívoca de la noción de “milagro” puesto que resulta estar condicionada por diversos contextos sociales y culturales: todo evento milagroso se caracteriza por su cualidad de “evento extraordinario” respecto de aquello que se considera “normal”, del previsible y esperable curso de los acontecimientos, y por tanto –considerado no explicable según el parámetro de lo ordinario- dicho evento se interpreta en relación al plano sobrehumano y sobrenatural. En los diferentes ambientes politeístas del mundo antiguo son las mismas entidades naturales las que, según los dictámenes de la medicina científica desde la edad hipocrática, determinan los desequilibrios y las enfermedades en las criaturas vivientes, consideradas todas bajo el gobierno de las fuerzas divinas. En cuanto al contexto que nos atañe, por una parte están las distintas tradiciones de los pueblos de la oikoumene mediterránea, unidas por una concepción politeísta, en las cuales la atribución del evento milagroso correspondía a una de las categorías de seres sobrenaturales (theoi, daimones, heroes); por otra parte, la concepción opuesta de los cristianos, que al multiforme cuadro politeísta oponen la fe bíblica en un Dios único y a Él atribuyen el origen de toda la realidad y por tanto la capacidad soberana de intervenir en ella, modificando incluso su curso natural. Sobre el tema véase: C. Bonner, Traces of Thaumaturgic Tecnique in the Miracle, en HThR, 20, (1927), pp. 171-181; C. Bonner, The Tecnique of exorcism, en HThR, 36, (1943), pp. 39-49; H.C. Kee, Miracle in the Early Christian World. A study in Sociohistorical Method, New Haven 1983; H.C. Kee, Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times, Cambridge 1986, trad. it. Brescia 1993; W. Cotter, Miracles in Graeco-Roman Antiquity. A Sourcebook for the Study of New Testament Miracle Stories, London 1999.
  7. Véase G. Luck, The Survival of Ancient Magic in the Early Church, en MHNH, 3, (2003), pp. 28-54; P. Brown, The Cult of the Saints, Chicago 1981; trad. it. Torino 1983; D.E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids 1983, trad. it. Brescia 1996.
  8. En la Didaché se incluye, por ejemplo, la prohibición categórica para el cristiano de realizar ritos mágicos con finalidades curativas propios de los paganos: “Hijo mío, no realizarás magia jamás, no usarás fármacos (II,2), …no te entregarás a la adivinación porque te conducirá a la idolatría, ni a la astrología ni a las purificaciones (III,4)”.
  9. Cf. G. Sfameni Gasparro, Elio Aristide e Asclepio, un retore ed il suo Dio: salute del corpo e direzione spirituale, en Cultura e promozione umana. La cura del corpo e dello spirito nell’antichità classica, a cura di E. Dal Covolo – I Giannetto, Troina (EN) 1998, pp. 123-143; Ead., Alessandro di Abonutico lo «pseudo-profeta» ovvero come costruirsi un’identità religiosa. II. L’oracolo e i misteri, en Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antique, Bruxelles-Brussel-Rome 1999, pp. 403-415.
  10. Just., Dial. Triph. 69,3 (trad. esp., D. Ruiz Bueno, Padres apologistas griegos (s. II), Madrid, B.A.C., 1954, p. 428); cfr. Just., I Ap. 22,5-6. Véase G. Sfameni Gasparro, Tra religione e magia, pp. 135 ss.
  11. Just., I Ap. 54,10, trad. esp. D. Ruiz Bueno, p. 244.
  12. Just., II Ap. 6,6, trad. esp. D. Ruiz Bueno, p. 267. Véase Min. Fel., Oct. 27.
  13. Just., I Ap. 14,1-5; cfr. 14,2-3: “a la manera que nosotros (dedicados una vez a las artes mágicas), después de creer en el Verbo, nos apartamos de ellos yu por medio de su Hijos seguimos al solo Dios ingénito;… después de la aparición de Cristo, vivimos todos juntos y rogamos por nuestros enemigos y tratamos de persuadir a los que nos aborrecen injustamente, a fin de que, viviendo de conforme a los bellos consejos de Cristo, tengan buenas esperanzas de alcanzar junto con nosotros los mismo s bienes que nosotros esperamos de Dios, soberano de todas las cosas” (trad. esp. D. Ruiz Bueno, p. 195).
  14. Tac., Disc. contra los griegos 16; trad. esp. D. Ruiz Bueno, p. 595.
  15. Tac., Disc. contra los griegos 17; trad. esp. D. Ruiz Bueno, p. 596.
  16. Ibid.; trad. esp. D. Ruiz Bueno, p. 597.
  17. Tac., Disc. contra los griegos 18; trad. esp. D. Ruiz Bueno, p. 598.
  18. Ibid.; cf. Tertul., Apol. 22,4-6, De an. 25, De spect. 26; Lact., Div. Inst. 2,15.
  19. Orig., C. Cels. I,6; I,26; I,36. Sobre el enfrentamiento de Celso y Orígenes en torno a la adivinación, véase G. Sfameni Gasparro, Ispirazione delle scritture e divinazione pagana: aspetti della polemica fra Origene e Celso, en Ead., Origene e la tradizione origeniana in Occidente. Letture storico-religiose, Roma 1998, pp. 177- 194: “della sfera oracolare pagana… non si nega la realtà effettuale e la sostanziale capacità di rivelazione, oltre che la facoltà taumaturgica, ma la si rigetta senza appello come attività di quelle potenze trasgressive e malefiche che nella concezione tardo-giudaica e cristiana sono appunto i demoni”.
  20. Orig., C. Cels. III, 3; III, 22.
  21. Orig., C. Cels. III, 5.
  22. Orig., C. Cels. III, 24. Véase sobre el tema S. Fernández, Cristo Médico, según Orígenes. La actividad médica como metáfora de la acción divina, [Studia Ephemeridis Augustinianum, 64], Roma, 1999. Cf. n.1.
  23. Dicha afirmación nos permite percibir cómo los cristianos contemporáneos de Orígenes ejercían todavía prácticas iatrománticas ya conocidas por los paganos, invocando el nombre de Jesús sobre las personas que debían curar y recitando fragmentos extraídos de textos bíblicos. Se trataba de un verdadero y propio ritual taumatúrgico igualmente válido para las prácticas paganas y considerado un medio todavía más eficaz por los fieles cristianos para conseguir la curación.
  24. G. Sfameni Gasparro, Fra astrologi, teurgi e manichei. Itinerario agostininiano in un mondo che si interroga su destino, male e salvezza, en Ead., Agostino. Tra etica e religione, Brescia 1999, pp. 75-142.
  25. August., De doctrina Chr. II,23,35.
  26. August., De doctrina Chr., II,23,36; cf. G. Sfameni Gasparro, Fra astrologi, p. 110.
  27. Aproximadamente en el 420, San Cirilo, obispo en Egipto, atacó en sus cartas pascuales las prácticas supersticiosas, los encantamientos y las artes mágicas, pues éstas sobrevivían todavía, especialmente entre los habitante de las zonas rurales. Los obispos de todas las regiones, en Oriente y en Occidente, se vieron implicados en una lucha continua en contra de las varias formas de superstitio pagana que se mezclaba con la vida cristiana. También en las constituciones imperiales promulgadas por los hijos de Constantino se invitaba a los cristianos a abandonar la superstitio pagana; cf. Cod. Teod. XVI, 10, 2-3.
  28. August., Sermo 286,8,7. Sobre el tema, M. Marin, Tipologie agostiniane del malato, en Cultura e promozione umana. La cura del corpo e dello spirito dai primi secoli cristiani al Medioevo: contributi ed attualizzazioni ulteriori, a cargo de E. Dal Covolo – I. Giannetto, Troina (EN) 2000, pp. 375-388.
  29. Cf. M. Monaca, Il sogno nelle Confessioni di Agostino, en Studia Ephemeridis Augustinianum, 85, Roma (2003), pp. 192-213.
  30. August., Civ. Dei XXII,8,22.
  31. Sobre el tema, véase S. Boesch Gajano, La santità, Roma – Bari 1999, y, en particular, pp. 19-35.
  32. Bas., Reg. fus. Trac. 1052,A-C. Cf. U. Criscuolo, Terapia dell’anima e terapia del corpo nei Padri di Cappadocia, en Cultura e promozione umana. La cura del corpo e dello spirito dai primi secoli cristiani al Medioevo: contributi ed attualizzazioni ulteriori, a cura di E. Dal Covolo – I. Giannetto, Troina (EN) 2000, pp. 315-328.
  33. Greg. Nac., De fuga 17, 425B-C. Cf. U. Criscuolo, p. 327-328.
  34. En estas circunstancias se atribuía al monje el título de “pneumatofovro«: cf. Apopht. Patrum [PG 65], 30 (Antonio); Apopht. Patrum [PG 65], 38 (Macario); Vita Pachomii 26; Vita Euthymii 23-25. Al comienzo de la vida del Beato Ilarión (I,1) Jerónimo invoca al Espíritu que residió en su interior y que le concedió el poder de obrar milagros. Teodoreto de Ciro (Historia Rel. XI,2,4) cuenta que el monje romano “curaba a muchos de graves enfermedades y a muchas mujeres estériles les concedía la alegría de los hijos” siguiendo el ejemplo del profeta Eliseo; así también Cirilo de Escitópolis que atribuye al monje Eutimio (Vita Eut. 23), entre varios milagros y profecías, la curación de una mujer estéril. Sobre el monaquismo, véase también M. Augé, Lineamenti di storia del monachesimo, Roma, 1981.
  35. Una crítica textual en E. Schulz-Flügel, Tyrannius Rufinus. Historia Monachorum sive de Vita Sanctorum Patrum, [Patristiche Texte und Studien, 34], Berlin 1990; traduzione italiana G. Trattel, Rufino di Concordia. Storia di Monaci, [Collana Testi Patristici, 91], Roma 1991. Sul tema si veda M. Maritano, La cura del corpo nella Historia Monachorum di Rufino, en Cultura e promozione umana. La cura del corpo e dello spirito dai primi secoli cristiani al Medioevo: contributi ed attualizzazioni ulteriori, a cura di E. Dal Covolo – I Giannetto, Troina (EN) 2000, pp. 329-362.
  36. M. Maritano, p. 346.
  37. Hist. Monac. I,1,23. Sobre el uso del aceite véase Mc. 6.13: “los doce expulsaban a muchos demonios, ungiendo con aceite a muchos enfermos y los curaban”.
  38. Hist. Monac. I,1,25.
  39. Cfr. G. Luck, pp. 38-39.
  40. Hist. Monac. VIII,14.
  41. Hist. Monac. XV,2,10
  42. At. 11,14
  43. Hist. Monac. I,1,10-17
  44. Hist. Monac. II,8. Sobre el tema cf. L. Giordano, La liberazione dall’ossesso in alcuni testi antichi e medievali, en Cultura e promozione umana. La cura del corpo e dello spirito dai primi secoli cristiani al Medioevo: contributi ed attualizzazioni ulteriori, a cura di E. Dal Covolo – I Giannetto, Troina (EN) 2000, pp. 167-176.
  45. Hist. Monac. XXVIII,4,1-5.
  46. Hist. Monac. XXVIII,3,1-4.

 

Referencias de las imágenes

a. Museo de la Acrópolis, Atenas.

b. Gema mágica: Gorgoneion (A) Hecate (B) Credits by Christopher A. Faraone Rights © Christopher A. Faraone; Ann Arbor, Special Collections Library.

c. Gema mágica: Harpocrates sobre flor de loto, ciclo zodiacal (A) Inscripción griega (B) (Credits. From Michel 2001. Rights © Hamburg, Skoluda Collection).

d. Gema Isis. Silloge Gemmarum, p. 38.

e. Gema Heracles. Silloge Gemmarum. p. 59.

f. Gema mágica montada en plata: Harpocrates en barca de papiro (A) Inscripción griega (B) (Credits: From Michel 2001. Rights © Hamburg, Skoluda Collection).


 

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